Negli ultimi anni, le più autorevoli accademie mondiali hanno promosso con fermezza gli studi interdisciplinari, considerando tale approccio fondamentale per supportare la fomazione olistica dei futuri leader, nonchè imprescindibile per l'avanzamento della conoscenza in ambito scientifico. Tuttavia i risultati di un recente studio mostrano che gli accademici interdisciplinari sono fortemente penalizzati quando vengono valutati dai pari e che, maggiore è la loro autorevolezza scientifica, più severa è la penalizzazione. E' un risultato inaspettato, anche e soprattutto alla luce delle evidenze precedenti sul tema, evidenze che dimostrano che gli scienziati interdisciplinari vengono discriminati perchè i valutatori reputano il loro lavoro incoerente rispetto ai temi trattati dalla disciplina, e questa incoerenza è percepita come indice di minore autorevolezza scientifica.

Gli ideatori dei processi di accreditamento dovrebbero prendere in considerazione misure correttive, ad esempio esplicitando che gli scienziati interdisciplinari dovrebbero beneficiare di una "discriminazione positiva", dato il loro potenziale valore innovativo, o includendo nei comitati di valutazione accreditatori non direttamente coinvolti nello status quo. [...] Fino a quando ciò non verrà fatto, l'innovazione che vogliamo perseguire continuerà ad essere minata.

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Etnologi e pensatori (per lo più irrazionalisti) da Lévi Bruhl a Cassirer, da Klages  a Dacqué, da Werner a Thurnwald, avevano già sottolineato l'indistinzione di uomo e natura, la partecipazione o coinonia che caratterizza il mondo magico, ma il loro errore era di fermarsi al rischio di non esserci - magari trasfigurato in una condizione privilegiata -, astraendolo "dalla concreta relazione con l'altro momento, il riscatto da questo rischio' e irrigidendolo nel 'tipo' della mentalità, nella 'struttura psichica' e simili." De Martino si batte anzitutto contro questa riduzione del mondo magico al momento della coinonia [dal greco Koinonia che significa “comunione derivante da un’intima partecipazione”], a detrimento di quello culturale, storico, che nella costituzione dell'Io esce continuamente dalla coinonia stessa.

La magia è l'arte di dominare le forze occulte della natura e della vita. Nell'ambito della magia - intesa nel suo significato più ampio - rientra pertanto anche la divinazione; essa spiega pure larga parte dei fenomeni della religione o del folklore, quali il feticismo, le credenze nella iettatura, il malocchio, l'uso degli amuleti, ecc. Le forze misteriose che la magia cerca di dominare non sono soltanto personali, ossia dovute all'azione di "spiriti individuali", ma anche (anzi nelle religioni primitive soprattutto) impersonali, quasi corrente elettrica che circola nelle cose e che il mago sa captare e costringere al suo volere. Questa forza impersonale si designa di solito col termine 'mana'. La magia si basa sopra due postulati fondamentali: 1. il simile agisce sul simile; 2. il contiguo agisce sul contiguo. Il primo postulato dà origine alla magia imitativa o mimetica, detta anche simbolica, in quanto l'atto magico significa, e riproduce in piccolo, ciò che deve essere operato in realtà; e omeopatica, in quanto vale a operare un effetto eguale a quello da essa raffigurato. Il secondo postulato dà origine alla magia detta simpatica, in quanto è fondata su una connessione o affinità delle cose, sia per contiguità sia in quanto sono parti rispetto al tutto, connessione che resta sempre anche dopo la separazione e le obbliga a subire la stessa sorte; e contagiosa, in quanto l'atto compiuto su una parte, integrante o contigua, diffonde il suo effetto sul tutto.

La magia differisce dalla scienza in questo: ch'essa sbaglia nell'interpretazione di quelle due leggi fondamentali di associazione delle idee che sono: l'associazione per similarità (magia imitativa) e l'associazione per contiguità (magia contagiosa). Data questa concezione, per il Frazer la magia è più antica della religione, la quale implica la credenza in esseri spiritici superiori e la possibilità di piegarli con la preghiera e con il rituale, ammette cioè che l'ordine delle cose può essere cambiato a piacere di quegli esseri. Sarebbe questo un concetto più arduo e più difficile da raggiungere che non quello della successione naturale e invariabile dei fenomeni. In appresso, quando lo sviluppo della riflessione mise in luce l'inutilità delle pratiche magiche, si concluse che il mondo procedeva nel suo ritmo solo in grazia di esseri superiori concepiti come simili all'uomo ma più possenti, e così nacque la religione. Ma la questione non va posta secondo il criterio della priorità, giacché magia e religione sono in stretto rapporto tra loro. A guardar bene, la magia non ha nulla di quel che s'intende per scienza o arte, perché queste presuppongono sempre l'iniziativa individuale e sono suscettibili di progresso, mentre la magia è una tradizione i cui principî si apprendono, dagli anziani che ne sono in possesso, grazie a una iniziazione rigorosa, e non possono venire alterati né nel gesto né nelle formule, sotto pena di perdere la loro efficacia. Questa tradizione ha dunque l'intangibilità di una fede; e se il mago oserà allontanarsene sperimentando per conto suo, comincerà a far della scienza ma non farà più della magia, come chi discute liberamente sul dogma fa della filosofia, ma non più della religione. Del resto il rituale di tutte le religioni naturali sia antiche sia primitive, dimostra che i due elementi erano fusi e che i riti magici facevano parte della religione in Egitto (Libro dai morati, in Babilonia (le varie serie di esorcismi shurpu, maqlu, utukku limnuti), in India (Atharvaveda). Lo stesso atto centrale della religione, il sacrifizio, contiene in fondo un lato magico in quanto, mediante operazioni e riti meccanici, vuol raggiungere effetti di carattere superiore. Così nell'intichiuma degli Arunta le cerimonie mimetiche relative all'animale totemico tendono ad attuare la sua moltiplicazione; così i riti agrarî, sia quelli rimasti tali (le Bufonie, le Fordicidie, la festa di maggio degli Arvali), sia quelli poi sublimati a misteri (eleusini, metroaci, adoniaci, ecc.) sono diretti a promuovere e aiutare l'azione della natura. Ciò che distingue veramente magia e religione è il loro rapporto con l'organismo sociale, come la scuola sociologica di E. Durkheim ha messo inoppugnabilmente in rilievo. La religione è un culto ufficiale e pubblico compiuto dal sacerdote in rappresentanza di tutto il gruppo sociale; la magia è un rituale privato i cui riti sono eseguiti da un uomo che non riveste carattere pubblico e che serve interessi individuali. Né vale il dire che nelle società primitive il sacerdote e il mago sono riuniti nella stessa persona, che è quella del capo del gruppo sociale, giacché gli atti da essa compiuti nell'interesse di tutto il gruppo, anche se pieni di elementi magici, sono atti religiosi. Questo si può rilevare perfino nell'intichiuma australiano, in cui alla fase strettamente magica, esposta più sopra, segue la seconda nella quale l'animale totemico viene ritualmente mangiato in sacrifizio di comunione, prima dal capo e poi da tutti i membri del clan, i quali per l'occasione indossano l'insegna totemica e passano la notte a rievocare, con canti, le imprese dell'animale totemico e dei primi antenati che fondarono il gruppo.

In generale il 'dramma magico', cioè la lotta dell'esserci attentato e minacciato, e il relativo riscatto, insorge in determinati momenti critici dell'esistenza, quando la presenza è chiamata a uno sforzo più alto del consueto. Basta talora una semplice rottura dell'ordine abituale per impegnare la presenza nell'agone che caratterizza la magia. Di qui la 'neofobia magica', la 'magicità del desueto', il bisogno di compenso per ogni violazione della tradizione. Una capra che mangi i suoi escrementi, un bove che batta il suolo con la coda, la prima apparizione dei bianchi o della sottana dei missionari, il suono della campana della cappella missionaria, una pianta che dà frutti fuori stagione, un frutto che non è alla sommità del gambo ma nel mezzo, un duplice frutto sullo stesso gambo, un'alterazione nella configurazione del paesaggio, ecc. sono accadimenti 'rischiosi', e che esigono una riparazione riequilibratrice. Ma la connessione del mondo magico con determinati momenti critici della presenza si rende palese in molte altre situzioni esistenziali. La lotta dell'esserci attentato e minacciato, e il relativo riscatto, è palese p. es. nella vocazione di Uvavnuk. Di fronte all'apparizione inaspettata e terrorizzante della meteora, la fragile Uvavnuk rischia di perdere il suo esserci: e tuttavia, nell'atto in cui la meteora è appresa come uno 'spirito' che è entrato in lei, il riscatto è reso possibile. In luogo della possessione incontrollata, del crollo di ogni orizzonte della presenza, si ha qui uno 'spirito' appreso come un'alterità da parte della presenza, ma come un'alterità culturalmente significativa e operosa, che verrà quando sarà chiamata e che farà ciò che la sciamana le chiede di fare. [...] In particolare, l'uomo magico è esposto al rischio della labilità nelle sue solitarie peregrinazioni, allorchè la solitudine, la stanchezza connessa al lungo peregrinare, la fame e la sete, l'apparizione improvvisa di animali pericolosi, il prodursi di eventi inaspettati, ecc. possono mettere a dura prova la resistenza del 'ci sono'. L'anima andrebbe facilmente 'perduta' se attraverso una creazione culturale e utilizzando una tradizione accreditata non fosse possibile risalire la china che si inabissa nell'annientamento della presenza.

Il paragone tra mondo magico e mentalità schizofrenica ha solo un valore euristico: i tratti simili non debbono far perdere di vista le differenze. Nel mondo magico noi siamo introdotti in un'epoca storica in cui l'esserci 'non è ancora' deciso e garantito e in cui la difesa dal rischio di non esserci mette capo a una creazione culturale che realizza effettivamente il riscatto da questo rischio. Nel mondo magico il dramma individuale si inserisce organicamente nella cultura nel suo complesso, trova il conforto della tradizione e di istituti definiti, si avvale della esperienza che le passate generazioni sono venute lentamente accumulando: tutta la struttura della civiltà è preparata a sciogliere quel dramma, che è comune a tutti, in misura maggiore o minore, in una forma o nell'altra. Il magismo come epoca storica appartiene dunque alla fisiologia della vita spirituale e nella varietà delle sue forme, nella varietà dei suoi sviluppi, accenna comunque a un risultato prezioso per la storia della umana civiltà: la presenza che sta garantita in cospetto di un mondo trattenuto nei suoi cardini.

De Martino, nella seconda parte del libro solleva lo sguardo e tenta un'interpretazione del magico che va ben oltre i confini del Sud, per abbracciare la condizione dell'uomo che, immerso nella precarietà e nella contingenza, difficilmente potrebbe sopravvivere se non disponesse di quella forma protettiva che è la magia, ma qui potremmo anche dire la mitologia, la religione e, perchè no, anche la ragione. Sottratte all'irrazionale, magia, mitologia e religione dischiudono quella metastoria dove il senso delle azioni degli uomini è già descritto e anticipato nel suo buon fine. Questi fa sì che quando nella storia il negativo assale l'esistenza, l'individuo non naufraga nella negatività sopraggiunta, perchè sa che c'è un ordine superiore, un ordine metastorico - che la magia, la mitologia e la religione si incaricano di descrivere - in cui questa negatività viene riassorbita e risolta. In tale prospettiva l'individuo affronta il negativo e le crisi d'esistenza che ogni evento negativo dischiude, appoggiandosi a una sorta di "così come" che il rito magico ribadisce. Come nel mito una determinata serie di eventi trova la sua soluzione positiva, così una serie analoga di eventi che sta succedendo a un individuo, in un certo frangente della sua esistenza, troverà la sua soluzione.

In origine la divinazione era un ramo della magia cosiddetta simpatica; la quale si fonda sul principio apparentemente scientifico che da simili cause si producono simili effetti. Mentre però la scienza tiene conto soltanto delle somiglianze essenziali e naturali, provandole criticamente e stabilendole obiettivamente, la magia si contenta di somiglianze superficiali e apparenti, stabilendole a piacere e fantasticamente. Come, dunque, il mago pretende di produrre effetti con mezzi naturalmente inadeguati, così l'indovino (in lat. divinus onde divinatio, in gr. μάντις onde "mantica") pretende da supposte cause prevedere determinati effetti, o da effetti realmente esistenti arguire la causa rimasta occulta (p. es. l'autore di un furto, la ragione di una malattia, ecc.). Dalla magia la divinazione è passata nelle religioni anche di grado superiore, dove però ha cambiato di significato; cioè ha considerato certi fatti non più come cause di certi effetti futuri, ma semplicemente come segni e simboli (lat. omina), per mezzo dei quali la divinità fa conoscere i suoi voleri e quindi il futuro. Ciò poteva ordinariamente avvenire in molti modi e in qualsiasi luogo; ma in maniera speciale gli dei davano il loro responso (lat. oraculum) in qualche famoso santuario (detto anch'esso oraculum), dove i devoti venivano da ogni parte a interrogarli; quali erano in Grecia gli oracoli di Apollo a Delfi, di Zeus a Dodona, di Asclepio a Epidauro, ecc. Come per altri rispetti, così per l'arte sacra divinatoria Babilonia esercitò una grande influenza all'intorno, sino ai popoli più lontani: testi ominali accademici sono stati rinvenuti presso gli Hittiti, e non è improbabile che l'epatoscopia degli Etruschi sia stata un'imitazione di quella babilonese; come nell'estremo Oriente, tra gli antichi testi della Cina e quelli di Babilonia si nota una corrispondenza così stretta, che difficilmente si può spiegare se non si ammette la dipendenza più o meno diretta dei primi dai secondi. Anche dopo la caduta dell'impero babilonese, i "Caldei" introdussero quest'arte, attraverso la Siria, in Grecia e a Roma; dove godettero grande favore, e donde furono cacciati solo quando se ne servirono per obliqui intenti politici. Varî sono i generi di divinazione. Innanzi tutto è da distinguere la divinazione personale o diretta, quando una persona, o per una forza straordinaria e occulta che possiede o per l'azione di uno spirito divino da cui è posseduta, è capace di manifestare immediatamente e chiaramente, col mezzo della parola o di altri segni, le cose future o nascoste. Questa divinazione, che si confonde con l'ispirazione, non è degl'indovini propriamente detti, ma dei profeti o veggenti, come gli sciamani in Siberia, gl'indovini o stregoni dell'Africa, i veggenti quali Samuele in Israele, ecc. Ma la divinazione più comune è la reale o indiretta che si fonda sopra segni già esistenti, omina od oracula di cui non vuole essere altro che l'esatta interpretazione. Questa a sua volta si divide, secondo la distinzione di Cicerone (De divinatione, I, 6, 11; II, 11, 26), in naturalis e artificialis: si ha la prima quando i segni sono casuali, avvengono cioè indipendentemente dalla volontà dell'osservatore; la seconda, quando invece sono cercati e procurati dall'osservatore medesimo. I mezzi principali della divinazione naturale sono:

a) i segni celesti su cui si fonda l'astrologia, che coltivata fin da tempi antichissimi a Babilonia, nell'epoca ellenistica acquistò tra i popoli civili una grande diffusione e una grande importanza, come scienza esatta, fondata sul principio che i movimenti degli astri hanno la loro inevitabile corrispondenza sopra la terra, non solo nella vita delle piante e degli animali, ma anche in quella degli uomini. Un suo ramo perciò era la genetliaca, la quale, per l'osservazione della posizione degli astri al tempo della nascita d'un bambino (oroscopo), determinava il corso fatale della sua vita.

b) I segni atmosferici, come la forma e il corso delle nuvole, gli uragani, i fulmini, i tuoni, ecc. che però dai Babilonesi erano equiparati ai primi, onde facevano parte dell'astrologia.

c) Le azioni e i movimenti degli animali, sia domestici sia selvatici. Soprattutto osservato dagli antichi era il volo degli uccelli, da cui si prendeva l'augurio e l'auspicio; nella quale arte si distinsero i Romani (sebbene essa fosse conosciuta anche dai Babilonesi

d) Le nascite mostruose degli animali e degli uomini, comunemente ritenute di cattivo augurio

e) I segni speciali delle mani o di altre parti del corpo, onde la chiromanzia, ancora in onore ai giorni nostri

f) Lo stormire delle foglie d'una pianta; che era p. es. il mezzo con cui si traevano gli oracoli dalla quercia di Giove a Dodona

g) I sogni. Talora, quando essi contenevano una chiara e precisa indicazione, venivano considerati come una diretta rivelazione o ispirazione della divinità, che si cercava anche espressamente di ottenere per mezzo dell'incubazione (gr. ἐγκοίμησις) in qualche santuario. Ma il più delle volte i sogni contengono semplici segni o simboli, che hanno bisogno di essere interpretati per mezzo di un'arte, la oneiromanzia, sempre apprezzata presso tutti i popoli, come attestano i documenti, dalle collezioni babilonesi fino ai moderni libri dei sogni.

Noi sosteniamo che la divinazione dovrebbe essere vista come una tecnologia epistemica basata su resoconti etnografici, prove storiche e dettagli del lavoro sul campo. Molti fattori, tra cui intuizioni evolute e forme distorte di trasmissione culturale, possono contribuire all'efficacia della divinazione percepita soggettivamente e possono portare a una sopravvalutazione dell'efficacia. Le società moderne sono maggiormente in grado di riconoscere l'inefficacia delle pratiche divinatorie attraverso le loro istituzioni epistemiche, norme e credenze interconnesse. La diffusione globale di queste istituzioni e norme epistemiche è stata guidata dal loro contributo al successo delle popolazioni europee nella competizione tra gruppi.

Storicamente, le società antiche classificavano la divinazione con altre abilità tecniche. Nell'antica Grecia, la divinazione (mantikē) era inequivocabilmente classificata come una sorta di tecnica (technē). Pensatori presocratici come lo statista ateniese Solone (che scrive intorno al 600 a.C.) includono la profezia come technē, insieme alla pesca e all'agricoltura (Roochnik, 2010). La parola storicamente si riferiva a mestieri o abilità in generale, e non è un caso che il termine inglese moderno “tecnologia” faccia risalire la sua radice etimologica a questa antica parola greca. Notoriamente, Platone distingue la divinazione nella 'divinazione della possessione', in cui un veggente/indovino rivela direttamente le informazioni acquisite da una divinità, e la 'divinazione tecnica' (mantikē technē), in cui il veggente/indovino interpreta il significato nascosto di fenomeni naturali, segni o portenti (Fiore, 2008). Mentre la divinazione tecnica delinea chiaramente alcune abilità radicate in una capacità appresa o ereditata di produrre risultati utili, è stato persino suggerito che la divinazione della possessione fosse considerata una technē dai greci (Brick-house & Smith, 2014; Landry, 2014). Sia mantikē che technē servono a produrre qualche risultato desiderabile o utile, e sotto questo aspetto un antico indovino greco (mantis) che identifica gli spiriti maligni non è diverso da un medico moderno che diagnostica le malattie. Parallelamente all'antico uso greco, il classico "Libro dei riti" (礼记, ~ 206 a.C.) dell'antica Cina elenca esplicitamente la divinazione (卜) come una forma di arte/tecnica (技) e colloca gli indovini nella stessa categoria degli scribi, arcieri, carrettieri, dottori e altri artigiani.

Un cenno a parte merita il rapporto tra divinazione e medicina. Storicamente, c'era una significativa sovrapposizione tra divinazione/magia e metodi di guarigione più naturalistici sia nell'antica Grecia che in Cina, nonché in altre importanti civiltà primitive (He & Zhang, 1994; Raphals, 2017; Sigerist, 1951; Van Nuffelen, 2014). In molte società tradizionali, le cause della malattia sono spesso identificate con metodi divinatori (Murdock, 1980; Sigerist, 1951) al fine di determinare il miglior corso di cura; quindi, la divinazione non è dissimile da un esame del sangue. Proprio come i pazienti ospedalieri si preoccupano dell'accuratezza diagnostica del controllo del polso o del battito cardiaco, le persone nelle società tradizionali si preoccupano se l'esame delle ossa della coscia di un pollo sacrificato fornisca all'indovino preziose informazioni diagnostiche. Per esplorare questo più a fondo, consideriamo i risultati di quattro mesi di ricerca etnografica sulla divinazione nella Cina sudoccidentale tra gli Yi nel Sichuan e i Wa nello Yunnan. Entrambi i gruppi etnici sono piccoli agricoltori con una sostanziale integrazione nel mercato e accesso alla medicina moderna, ma conservano gran parte della loro cultura tradizionale. In queste popolazioni, una persona in difficoltà può consultare un indovino per una moltitudine di motivi, ma il loro scopo principale è ancora quello di ottenere informazioni su cui potrebbero basare la loro azione. Una persona potrebbe desiderare di sapere dove si trova il suo bestiame smarrito in modo da poterlo ritrovare; il sesso del nascituro di sua moglie in modo che possa decidere se abortirlo o meno; o l'identità dello spirito maligno che gli sta causando la malattia in modo che possa fornire le offerte e i sacrifici appropriati per scacciarlo. Per tutti questi scopi pratici, gli abitanti dei villaggi hanno sempre espresso preoccupazione per l'accuratezza diagnostica (准) delle previsioni degli indovini locali e per la reputazione dei diversi indovini. Sebbene in teoria un indovino possa rivelare ogni tipo di informazione, in queste popolazioni la divinazione viene spesso eseguita per identificare la causa di qualche malattia o disgrazia. Le interviste con 76 abitanti dei villaggi Wa e Yi suggeriscono che la stragrande maggioranza (96%) crede che alcuni indovini siano “migliore” di altri.

I ricercatori hanno proposto che l'universalità e la persistenza della divinazione sia in parte il risultato del "pensiero magico", di cui tutti gli esseri umani sono capaci ed è probabilmente una caratteristica in via di sviluppo affidabile della cognizione umana (Barrett, 2004; Gardner & Boyer, 1995; Nemeroff & Rozin , 2010). Questo tipo di spiegazione affronta direttamente la questione (a) e indirettamente la questione (b): poiché gli esseri umani hanno sviluppato intuizioni specifiche sulle strutture causali del mondo, certi rituali magici o divinatori appaiono semplicemente più plausibili o credibili di altri. Gli scienziati cognitivi hanno fatto molti progressi nello spiegare le caratteristiche ricorrenti della divinazione e della magia in generale. Ad esempio, Legare e Souza (2012) mostrano sperimentalmente che le procedure rituali che comportano più passaggi e tempi specifici sono considerate più efficaci; Nemeroff e Rozin (2010; Rozin e Nemeroff, 1986; Rozin et al., 1990) sostengono che la suscettibilità delle persone alla magia contagiosa può conferire benefici adattivi perché la reazione di disgusto verso gli oggetti impuri può contribuire a evitare i patogeni; Singh (2017) suggerisce che aspetti specifici dello sciamanesimo, come la loro disumanità (essendo diversi dagli esseri umani comuni nell'aspetto e nel comportamento), si sono evoluti culturalmente come risultato di processi di ritenzione selettivi; Boyer (2020) propone il "distacco ostensivo" come caratteristica dei protocolli di divinazione che li fa apparire relativamente più credibili. In sintesi, questa linea di lavoro ha attribuito con successo molte caratteristiche ricorrenti (ad esempio, ripetizione, ridondanza, presenza di agenti soprannaturali) delle pratiche tecnologiche alle nostre intuizioni causali evolute riguardo a ciò che costituisce le pratiche effettive. [...]  Pur contribuendo a una spiegazione complessiva, sembra improbabile che tali intuizioni evolute forniscano la storia completa. Si consideri l'ingenua riformulazione Tylor-Frazer del puzzle originale: perché tali pratiche esistono e persistono se spesso non ottengono i risultati promessi (Tambiah, 1990)? In altre parole, perché queste tecnologie non sono state abbandonate man mano che l'evidenza empirica si accumulava, anche se solo nell'esperienza e nella vita di una persona? Lo stesso Tylor offre alcuni suggerimenti provvisori, tra cui un esito positivo con mezzi naturali (caso), diagnosi vaghe e una sottovalutazione delle prove negative, sebbene non si sforzi di fornire una teoria definitiva. Questo modo di inquadrare la questione, tuttavia, chiarisce che l'evidenza empirica deve svolgere un ruolo nella valutazione delle pratiche divinatorie, come con qualsiasi forma di tecnologia. Ciò è particolarmente rilevante dato che molti scienziati cognitivi ed evoluzionisti (1) sostengono che gli esseri umani hanno potenti meccanismi di vigilanza epistemica (Henrich, 2009; Mercier, 2017; Sperber et al., 2010) che si sono evoluti per proteggerci dall'essere ingannati nell'adottare pratiche o credenze disadattive e (2) hanno enfatizzato i modi in cui la nostra cognizione si aggiorna in modo approssimativamente bayesiano (e ottimale) (Tenenbaum et al., 2006). In effetti, imparare dall'esperienza passata è un adattamento cognitivo fondamentale che gli esseri umani condividono con molti altri animali (Pearce & Bouton, 2001; Rescorla & Holland, 1982), e sarebbe improbabile che le persone ignorino completamente le prove empiriche quando si tratta di divinazione. È interessante notare che, a nostra conoscenza, nessun animale non umano spreca risorse preziose usando pratiche simili alla divinazione per ottenere informazioni per cacciare, attaccare altri animali o curare malattie. Questo punto può sembrare banale, ma evidenzia il fatto che, nonostante i nostri grandi cervelli e le sofisticate capacità di apprendimento, possiamo ancora adottare pratiche epistemicamente non informative. Uno dei motivi per cui ciò accade potrebbe essere la forte dipendenza della nostra specie dall'apprendimento culturale per acquisire le nostre convinzioni (Gervais & Henrich, 2010; Gervais et al., 2011). Per gli esseri umani, l'evidenza empirica consiste in qualcosa di più dell'esperienza personale di prima mano degli individui. Aneddoti, testimonianze di altri e osservazioni comportamentali di altri possono anche servire come importanti forme di prova o input nella formazione delle credenze (Harris et al., 2018; Henrich, 2009, 2016). Sebbene gli antropologi e gli evoluzionisti culturali abbiano a lungo sottolineato che le pratiche di divinazione sono trasmesse di generazione in generazione (Watts et al., 2015), il modo in cui le informazioni trasmesse culturalmente modellano le percezioni delle persone sull'efficacia tecnologica è stato largamente ignorato sia dagli antropologi che dal mainstream. approcci cognitivi (ad eccezione di Souza & Legare, 2011). Gran parte dell'etnografia suggerisce che le informazioni riguardanti l'efficacia della divinazione siano acquisite attraverso la testimonianza piuttosto che l'esperienza diretta (Fodde-Reguer, 2014; Singh & Henrich, 2020). Questo perché (1) in condizioni di incertezza e specialmente quando i costi sono alti, gli esseri umani sono psicologicamente predisposti ad imparare dagli altri (Boyd & Richerson, 1985; Laland, 2004); (2) molte pratiche divinatorie richiedono una notevole esperienza e quindi i non specialisti non possono davvero "sperimentare" per verificare l'efficacia di queste pratiche da soli (prova a fare un intervento chirurgico alla schiena); e (3) non tutti gli individui hanno la possibilità di consultare personalmente un indovino per poter valutare le previsioni. Anche in situazioni in cui è coinvolta l'esperienza personale, l'incertezza riconosciuta nelle predizioni divinatorie (le persone non si aspettano che la divinazione generi sempre informazioni accurate) rende poche esperienze personali insufficienti per respingere le affermazioni tradizionalmente accettate di accuratezza predittiva. Occasionali previsioni fallite possono essere facilmente spiegate e le prove etnografiche suggeriscono che le persone attribuiscono prontamente i fallimenti predittivi della divinazione a malfunzionamenti tecnici, requisiti rituali non soddisfatti o mancanza di abilità dell'indovino (Annus, 2010). Al contrario, pochi vedono i fallimenti della divinazione come motivo per mettere in discussione la loro validità fondamentale. È importante sottolineare che le razionalizzazioni post-hoc del fallimento della divinazione non dovrebbero essere interpretate come persone che non si preoccupano dell'accuratezza predittiva. Al contrario, il fatto che le persone sentano necessario tenere conto dei fallimenti predittivi suggerisce che sono preoccupati per tali fallimenti e si sentono obbligati ad affrontare il risultato (Horton, 1993). Un ampio lavoro in economia e psicologia suggerisce che, nonostante la nostra cornucopia di decisioni - commettendo errori e pregiudizi cognitivi (Henrich, 2002; Korn et al., 2014; Sharot, 2011), gli esseri umani modificano probabilisticamente le loro convinzioni in modi adattivi man mano che le prove si accumulano (Ambuehl & Li, 2018; Shah et al., 2016 ). L'aggiornamento delle convinzioni spesso richiede l'integrazione di informazioni provenienti da fonti qualitativamente diverse e la ricerca sull'evoluzione culturale suggerisce che gli esseri umani sono "adattativamente creduloni" (Henrich & McElreath, 2007) - in altre parole, potremmo aver sviluppato tendenze psicologiche a fare affidamento pesantemente sulle fonti sociali, soprattutto quando l'incertezza è elevata (Muthukrishna et al., 2016). Sebbene le strategie di apprendimento sociale si siano evolute per consentire agli individui di acquisire pratiche culturali adattive, possono occasionalmente portare all'adozione di comportamenti disadattivi (Henrich & McElreath, 2003; Richerson & Boyd, 2005). meccanismi cognitivi che supportano la "vigilanza epistemica" (Mercier, 2017; Sperber et al., 2010), compresi alcuni che si sono evoluti per evitare o inibire la manipolazione da parte di altri (Kraft-Todd et al., 2018; Willard et al., 2016 ). Etnograficamente, non c'è dubbio che la vigilanza epistemica giochi un ruolo nella divinazione: le persone sono sempre state, spesso giustamente, preoccupate che gli indovini potessero essere incompetenti, intenzionalmente ingannevoli o ciarlatani. Boyer (2020), ad esempio, lo sottolinea, definendolo “dubbio privato”, con ampi esempi etnografici (Holbraad, 2012; Jackson, 1978). Tuttavia, l'esistenza di tali meccanismi di difesa epistemica non significa che gli esseri umani respingano completamente le informazioni sociali dubbie: la Fig.2 suggerisce che solo il 9% degli intervistati vede la divinazione come sempre poco informativa. Un certo numero di meccanismi cognitivi o decisionali potrebbe promuovere la persistenza di pratiche epistemicamente inefficaci.

Nella letteratura antropologica odierna sulla divinazione sembra esserci un presupposto implicito che, poiché la divinazione non è oggettivamente efficace, non può essere il caso che le persone si sforzino di ottenere informazioni più accurate sul mondo. Questa logica narrativa ignora il fatto che in ultima analisi è l'efficacia soggettivamente percepita che conta (Singh, 2017), e l'efficacia oggettiva non è l'unico fattore che contribuisce alla percezione soggettiva. La valutazione finale da parte delle persone dell'efficacia della divinazione (o di qualsiasi pratica tecnologica), sebbene mediata dall'elaborazione di informazioni provenienti da fonti diverse, ha in ultima analisi l'efficacia oggettiva come un input importante (Fig. 3). Nell'introduzione abbiamo fornito ampie prove della natura strumentale della divinazione, il che solleva la questione della sua persistenza; poi abbiamo passato in rassegna la letteratura esistente in psicologia e scienze cognitive sui fattori psicologici che sostengono tecnologie inefficaci e sull'importanza dell'apprendimento culturale nella formazione delle credenze. In questa sezione, adottiamo un approccio di modellazione formale per tenere conto sia della visione dominante che la persistenza di queste tecnologie inefficaci è principalmente il risultato delle nostre intuizioni evolute e della nostra componente di apprendimento proposta nell'aggiornamento delle convinzioni monitorando la credenza degli individui nell'efficacia di alcune tecnologie epistemiche in un contesto dinamico. In tal modo, forniamo un'analisi più rigorosa di come diversi tipi di informazioni (intuizioni evolute, testimonianze e l'osservazione delle azioni degli altri) contribuiscono alla convinzione e alla fiducia delle persone nell'efficacia di alcune tecnologie. La figura 3 mostra che la divinazione, o qualsiasi pratica tecnologica, può essere percepita come efficace a causa della sua plausibilità intuitiva o dell'efficacia oggettiva. In realtà, tuttavia, entrambi i fattori sono probabilmente in gioco. Come accennato in precedenza, molto lavoro è stato fatto per esaminare la relazione tra plausibilità intuitiva ed efficacia percepita soggettivamente. Ciò che è notevole dell'efficacia oggettiva è che non si manifesta direttamente; piuttosto, contribuisce all'efficacia soggettivamente percepita attraverso vari percorsi epistemici: esperienza personale, testimonianza, comportamento osservato, ecc. Fondamentalmente, tali percorsi epistemici non garantiscono sempre la traduzione accurata dell'efficacia oggettiva in efficacia percepita soggettivamente. Nel modello, integriamo queste diverse fonti di informazioni per analizzare come le convinzioni vengono aggiornate e quando gli individui potrebbero sistematicamente sopravvalutare l'efficacia delle diverse tecnologie. Consideriamo anche come queste convinzioni influenzino il processo decisionale e il comportamento, dati i costi e i benefici percepiti dalle persone dei potenziali risultati. Nel nostro modello, il comportamento delle persone viene quindi osservato da altri nella comunità, che poi utilizzano queste osservazioni per aggiornare la propria valutazione dell'efficacia della tecnologia, avviando credenze sequenziali e cambiamenti comportamentali a livello di popolazione, ovvero, evoluzione culturale.

Vogliamo rilevare l’importanza del “segno” (sia esso fonetico, come la parola pronunciata, o scritto, come i grafemi incisi sull’argilla o sulla pietra e metallo) per la civiltà mesopotamica. Nelle due lingue, Sumerico e Accadico, lo stesso termine significa tanto “parola” che “fatto” (inim, awÂtum): la parola non era pensata come un un mero flatus vocis, ma racchiude in sé la natura stessa di ciò che rappresenta. Si adatta perfettamente alla concezione mesopotamica la frase latina: nomina sunt essentia rerum. Possiamo collegare questa concezione alla divinazione, come abbiamo indicato prima, e, soprattutto, possiamo proiettare sul segno scritto questo collegamento, cui il mondo scribale darà sommo rilievo. La portata del concetto si riscontra inoltre, anche nel modo in cui venne strutturato il pantheon. Tra il sommo Cielo irragiungibile (sede del dio An) e la terra abitata dagli uomini si trova l’elemento atmosferico, evidenziato dal soffiare dei venti. Questo elemento è la sede del re degli dèi e dell’universo, il dio Enlil (il cui nome significa: “Signore-vento”). Questo dio, e non il Sommo Cielo An, agiscono nel mondo, reggendone le sorti e determinandone i destini. Ebbene, “Signore-vento” è considerato colui che dà la vita all’universo, e cos’altro è la vita se non un “soffio”, il “vento” del respiro? Questa è la differenza tra un cadavere e un vivente: il soffio di vita. Ma anche la parola, cos’è se non un soffio? E non è la parola che rende manifesto il pensiero, che è racchiuso nella mente? Queste ovvie considerazioni sono alla base della posizione del “soffio” (“Signore-vento”) intermedia tra il Cielo e il mondo terreno. E sono queste stesse considerazioni a mostrare il ruolo della parola nel pensiero mesopotamico. Del dio “Signore-vento” si diceva: “la cui parola non può esser cambiata”, nel senso che determinava irreversibilmente i destini per tutto il Cosmo.

C'è una forma emergente della cultura paranormale, che chiamiamo "Paranormal Discovery". La sottocultura della "scoperta paranormale" è emersa dalla confluenza di tre fattori: l'uso crescente del linguaggio scientifico e del gergo da parte di appassionati del paranormale; la democratizzazione dell'indagine paranormale; e la maggiore disponibilità di esperienze paranormali. Insieme questi tre fattori hanno prodotto una forma del paranormale che ha la capacità di comportarsi come una attrazione turistica di massa [per i tour organizzati alla ricerca di fantasmi] e di  forza economica nelle comunità locali. Inoltre, questa forma del paranormale è facilmente esportabile in altre culture.

In Italia, il paranormale può essere collegato a pratiche religiose storiche, tra cui reliquie, amuleti, esorcismi e soprattutto il culto dei santi. Prima che il cristianesimo diventasse la religione ufficiale dell'Impero, i Romani adorarono un vasto pantheon di dei e dee, la maggior parte dei quali erano di origine greca o importati da province di recente conquista. Con l'ascesa del cristianesimo, il bisogno di altri dei e dee non è mai completamente scomparso. Gli antichi culti furono incorporati nel culto di Santi e reliquie sorte con il cristianesimo primitivo. Durante il Medioevo, la Chiesa cattolica ha tentata di controllare e sopprimere i suoi tratti  pagani, in particolare Stregoneria (stregoneria) (Golden 2006). La demonologia fu studiata in profondità e l'esorcismo divenne pratica comune (Cardini e Montesano 2005, Romeo 1990). Il Rinascimento, di solito presentato come l'era dell'emergere della conoscenza scientifica, è anche l'epoca in cui l'idea che esiste una conoscenza segreta ha cominciato a circolare. La percezione era quella che tale conoscenza fosse nascosta in antichi testi sacri come la Bibbia e che alcune  persone potessero essere elette per usare quella conoscenza (Rossi 2006).

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Pagina aggiornata il 6 giugno 2024