Mana è per i melanesiani la forza misteriosa e attiva posseduta da certe persone e, in generale, dalle anime dei morti e da tutti gli spiriti. L'atto grandioso della creazione cosmica è stato possibile soltanto grazie al mana della divinità; il capo del clan possiede anch'egli il mana; gli Inglesi hanno soggiogato i Maori perchè il loro mana era più forte; il ministero del missionario cristiano ha un mana superiore al mana dei riti autoctoni. Del resto anche le latrine hanno il loro mana, dato che i corpi umani sono 'ricettacoli di forza', e così pure i loro escrementi. Ma oggetti e uomini hanno il mana perchè l'hanno ricevuto da certi esseri superiori, in altre parole perchè partecipano misticamente al sacro, e nella misura in cui vi partecipano "Se osserviamo che un sasso possiede una forza eccezionale, questo avviene perchè uno spirito qualsiasi è associato a quel sasso.

Secondo Ohlmarks lo sciamanismo in origine sarebbe stato un fenomeno esclusivamente artico, essenzialmente dovuto all'influenza del'ambiente cosmico sulla labilità nervosa degli abitanti delle regioni polari. Il freddo eccessivo, le lunghe notti, la solitudine desertica, la mancanza di vitamine, ecc., avrebbero agito sulla costituzione nervosa delle popolazioni artiche provocando sia delle malattie mentali, sia la transe sciamanica. La sola differenza tra uno sciamano e un epilettico consisterebbe nel fatto che il secondo non può realizzare la transe a volontà. Nella zona artica l'estasi sciamanica è un fenomeno spontaneo ed organico. [...] Nelle regioni sub-artiche lo sciamano, non essendo più vittima dell'oppressione cosmica, non giunge spontaneamente ad una transe effettiva e si trova costretto ad usare narcotici per provocare una semi-transe ovvero ad imitare con una pantomima il 'viaggio' dell'anima". Sul fatto che gli sciamani non potessero essere dei semplici malati psicopatici scrive Eliade (pp.50-51): "L'iniziazione propriamente detta non comporta soltanto un'esperienza estatica ma, come subito vedremo, una istruzione teorica e pratica troppo complicata per essere accessibile a un malato. Che siano ancora soggetti a veri attacchi di epilessia o di isterismo, o che non lo siano più, gli sciamani, gli stregoni, i medicine-men in genere non possono essere considerati come semplici malati: la loro esperienza psicopatica ha un contenuto teorico. Perchè se essi son guariti da sé e sanno guarire gli altri, ciò, fra l'altro, è dovuto al fatto che essi conoscono il meccanismo - o, meglio ancora, la 'teoria' - della malattia. [...] Che egli sia stato scelto dagli dèi o dagli spiriti come loro portavoce, o che sia predisposto ad una tale funzione da tare fisiche o, infine, che sia il portatore di una eredità equivalente ad una vocazione magico-religiosa - in ogni caso il medicine-man si stacca dal mondo dei profani proprio perchè si trova in un rapporto più diretto col sacro e ne manifesta più efficacemente le manifestazioni. Infermità, malattie nervose, vocazione spontanea o ereditata, sono altrettanti segni esteriori di una 'scelta', di una 'elezione'.

Volendo definire e delimitare il sacro, è necessario avere a disposizione una quantità sufficiente di 'sacralità', cioè di fatti sacri. L'eterogeneità di questi 'fatti sacri', conturbante all'inizio, diventa a poco a poco paralizzante. Perchè si tratta di riti, miti, forme divine, oggetti sacri e venerati, simboli, cosmologie, teolegumeni, uomini consacrati, animali, piante, luoghi sacri, ecc. E ogni categoria ha una morfologia propria, densa, ricca e lussureggiante. Ci troviamo così di fronte a un materiale documentario immenso ed eteroclito; un mito cosmogonico melanesiano o un sacrificio brahmanico hanno diritto alla nostra considerazione non meno che i testi mistici di santa Teresa o di Nichiren, un totem australiano, un rito primitivo d'iniziazione, il simbolismo del tempio di Borobudur, il costume cerimoniale e la danza di uno sciamano siberiano, le pietre sacre che incontriamo un po' dappertutto, le cerimonie agrarie, i miti e i riti della Magna Dea, l'instaurazione di un re arcaico o le superstizioni legate alle gemme, ecc. Ogni documento può considerarsi una 'ierofania', nella misura in cui esprime a modo suo una modalità del sacro e un momento della sua storia, vale a dire un'esperienza del sacro fra le innumerevoli varietà esistenti. Wikipedia riporta: "Mircea Eliade in Le Sacré et le profane (1956), suggerisce al riguardo del "sacro" il termine "ierofania" inteso come "qualcosa di sacro ci si mostra". Per Eliade la storia delle religioni, dalla preistoria ad oggi, è costituita dall'accumularsi di "ierofanie" ovvero dalla manifestazione di realtà "sacre". Il "sacro" non ha nulla a che fare con il nostro mondo, il "profano". Per Eliade tutto il mondo fisico può essere assunto nella cultura, soprattutto arcaica, al rango di sacro. La pietra o l'albero possono essere investiti della potenza del sacro senza perdere le loro caratteristiche fisiche, "profane". Essendo "potenza" per le culture arcaiche il "sacro" assurge a massima realtà e risulta saturo d'essere. Per Eliade il Cosmo desacralizzato, ovvero considerato del tutto privo di quella potenza, è una scoperta recente dell'umanità. L'uomo moderno quindi, per Eliade, ha difficoltà a comprendere il rapporto dell'uomo arcaico con la "sacralità". "Sacro" e "profano" sono due modi di essere completamente diversi. Per l'uomo arcaico, ad esempio, molti atti del tutto fisiologici ("profani") per l'uomo moderno sono investiti di sacralità: l'alimentazione, la sessualità, etc. «Ogni rito, ogni mito, ogni credenza, ogni figura divina riflette l’esperienza del sacro, e di conseguenza implica le nozioni di essere, di significato, di verità. […] Il “sacro” è insomma un elemento nella struttura della coscienza, e non è uno stadio nella storia della coscienza stessa. Ai livelli più arcaici di cultura vivere da essere umano è in sé e per sé un atto religioso, poiché l’alimentazione, la vita sessuale e il lavoro hanno valore sacrale. In altre parole, essere – o piuttosto divenire – un uomo significa essere “religioso” .» (Mircea Eliade. Storia delle credenze e delle idee religiose vol. I. Sansoni, 1999, pag.7). La magia è l'arte di dominare le forze occulte della natura e della vita.

La magia è l'arte di dominare le forze occulte della natura e della vita. Nell'ambito della magia - intesa nel suo significato più ampio - rientra pertanto anche la divinazione; essa spiega pure larga parte dei fenomeni della religione o del folklore, quali il feticismo, le credenze nella iettatura, il malocchio, l'uso degli amuleti, ecc. Le forze misteriose che la magia cerca di dominare non sono soltanto personali, ossia dovute all'azione di "spiriti individuali", ma anche (anzi nelle religioni primitive soprattutto) impersonali, quasi corrente elettrica che circola nelle cose e che il mago sa captare e costringere al suo volere. Questa forza impersonale si designa di solito col termine 'mana'. La magia si basa sopra due postulati fondamentali: 1. il simile agisce sul simile; 2. il contiguo agisce sul contiguo. Il primo postulato dà origine alla magia imitativa o mimetica, detta anche simbolica, in quanto l'atto magico significa, e riproduce in piccolo, ciò che deve essere operato in realtà; e omeopatica, in quanto vale a operare un effetto eguale a quello da essa raffigurato. Il secondo postulato dà origine alla magia detta simpatica, in quanto è fondata su una connessione o affinità delle cose, sia per contiguità sia in quanto sono parti rispetto al tutto, connessione che resta sempre anche dopo la separazione e le obbliga a subire la stessa sorte; e contagiosa, in quanto l'atto compiuto su una parte, integrante o contigua, diffonde il suo effetto sul tutto.

La magia differisce dalla scienza in questo: ch'essa sbaglia nell'interpretazione di quelle due leggi fondamentali di associazione delle idee che sono: l'associazione per similarità (magia imitativa) e l'associazione per contiguità (magia contagiosa). Data questa concezione, per il Frazer la magia è più antica della religione, la quale implica la credenza in esseri spiritici superiori e la possibilità di piegarli con la preghiera e con il rituale, ammette cioè che l'ordine delle cose può essere cambiato a piacere di quegli esseri. Sarebbe questo un concetto più arduo e più difficile da raggiungere che non quello della successione naturale e invariabile dei fenomeni. In appresso, quando lo sviluppo della riflessione mise in luce l'inutilità delle pratiche magiche, si concluse che il mondo procedeva nel suo ritmo solo in grazia di esseri superiori concepiti come simili all'uomo ma più possenti, e così nacque la religione. Ma la questione non va posta secondo il criterio della priorità, giacché magia e religione sono in stretto rapporto tra loro. A guardar bene, la magia non ha nulla di quel che s'intende per scienza o arte, perché queste presuppongono sempre l'iniziativa individuale e sono suscettibili di progresso, mentre la magia è una tradizione i cui principî si apprendono, dagli anziani che ne sono in possesso, grazie a una iniziazione rigorosa, e non possono venire alterati né nel gesto né nelle formule, sotto pena di perdere la loro efficacia. Questa tradizione ha dunque l'intangibilità di una fede; e se il mago oserà allontanarsene sperimentando per conto suo, comincerà a far della scienza ma non farà più della magia, come chi discute liberamente sul dogma fa della filosofia, ma non più della religione. Del resto il rituale di tutte le religioni naturali sia antiche sia primitive, dimostra che i due elementi erano fusi e che i riti magici facevano parte della religione in Egitto (Libro dai morati, in Babilonia (le varie serie di esorcismi shurpu, maqlu, utukku limnuti), in India (Atharvaveda). Lo stesso atto centrale della religione, il sacrifizio, contiene in fondo un lato magico in quanto, mediante operazioni e riti meccanici, vuol raggiungere effetti di carattere superiore. Così nell'intichiuma degli Arunta le cerimonie mimetiche relative all'animale totemico tendono ad attuare la sua moltiplicazione; così i riti agrarî, sia quelli rimasti tali (le Bufonie, le Fordicidie, la festa di maggio degli Arvali), sia quelli poi sublimati a misteri (eleusini, metroaci, adoniaci, ecc.) sono diretti a promuovere e aiutare l'azione della natura. Ciò che distingue veramente magia e religione è il loro rapporto con l'organismo sociale, come la scuola sociologica di E. Durkheim ha messo inoppugnabilmente in rilievo. La religione è un culto ufficiale e pubblico compiuto dal sacerdote in rappresentanza di tutto il gruppo sociale; la magia è un rituale privato i cui riti sono eseguiti da un uomo che non riveste carattere pubblico e che serve interessi individuali. Né vale il dire che nelle società primitive il sacerdote e il mago sono riuniti nella stessa persona, che è quella del capo del gruppo sociale, giacché gli atti da essa compiuti nell'interesse di tutto il gruppo, anche se pieni di elementi magici, sono atti religiosi. Questo si può rilevare perfino nell'intichiuma australiano, in cui alla fase strettamente magica, esposta più sopra, segue la seconda nella quale l'animale totemico viene ritualmente mangiato in sacrifizio di comunione, prima dal capo e poi da tutti i membri del clan, i quali per l'occasione indossano l'insegna totemica e passano la notte a rievocare, con canti, le imprese dell'animale totemico e dei primi antenati che fondarono il gruppo.

In generale il 'dramma magico', cioè la lotta dell'esserci attentato e minacciato, e il relativo riscatto, insorge in determinati momenti critici dell'esistenza, quando la presenza è chiamata a uno sforzo più alto del consueto. Basta talora una semplice rottura dell'ordine abituale per impegnare la presenza nell'agone che caratterizza la magia. Di qui la 'neofobia magica', la 'magicità del desueto', il bisogno di compenso per ogni violazione della tradizione. Una capra che mangi i suoi escrementi, un bove che batta il suolo con la coda, la prima apparizione dei bianchi o della sottana dei missionari, il suono della campana della cappella missionaria, una pianta che dà frutti fuori stagione, un frutto che non è alla sommità del gambo ma nel mezzo, un duplice frutto sullo stesso gambo, un'alterazione nella configurazione del paesaggio, ecc. sono accadimenti 'rischiosi', e che esigono una riparazione riequilibratrice. Ma la connessione del mondo magico con determinati momenti critici della presenza si rende palese in molte altre situzioni esistenziali. La lotta dell'esserci attentato e minacciato, e il relativo riscatto, è palese p. es. nella vocazione di Uvavnuk. Di fronte all'apparizione inaspettata e terrorizzante della meteora, la fragile Uvavnuk rischia di perdere il suo esserci: e tuttavia, nell'atto in cui la meteora è appresa come uno 'spirito' che è entrato in lei, il riscatto è reso possibile. In luogo della possessione incontrollata, del crollo di ogni orizzonte della presenza, si ha qui uno 'spirito' appreso come un'alterità da parte della presenza, ma come un'alterità culturalmente significativa e operosa, che verrà quando sarà chiamata e che farà ciò che la sciamana le chiede di fare. [...] In particolare, l'uomo magico è esposto al rischio della labilità nelle sue solitarie peregrinazioni, allorchè la solitudine, la stanchezza connessa al lungo peregrinare, la fame e la sete, l'apparizione improvvisa di animali pericolosi, il prodursi di eventi inaspettati, ecc. possono mettere a dura prova la resistenza del 'ci sono'. L'anima andrebbe facilmente 'perduta' se attraverso una creazione culturale e utilizzando una tradizione accreditata non fosse possibile risalire la china che si inabissa nell'annientamento della presenza.

Il paragone tra mondo magico e mentalità schizofrenica ha solo un valore euristico: i tratti simili non debbono far perdere di vista le differenze. Nel mondo magico noi siamo introdotti in un'epoca storica in cui l'esserci 'non è ancora' deciso e garantito e in cui la difesa dal rischio di non esserci mette capo a una creazione culturale che realizza effettivamente il riscatto da questo rischio. Nel mondo magico il dramma individuale si inserisce organicamente nella cultura nel suo complesso, trova il conforto della tradizione e di istituti definiti, si avvale della esperienza che le passate generazioni sono venute lentamente accumulando: tutta la struttura della civiltà è preparata a sciogliere quel dramma, che è comune a tutti, in misura maggiore o minore, in una forma o nell'altra. Il magismo come epoca storica appartiene dunque alla fisiologia della vita spirituale e nella varietà delle sue forme, nella varietà dei suoi sviluppi, accenna comunque a un risultato prezioso per la storia della umana civiltà: la presenza che sta garantita in cospetto di un mondo trattenuto nei suoi cardini.

A questa [magia privata] va dunque soprattutto applicato il nome di magia, in quanto è operata da un individuo non rivestito di pubblica autorità e che agisce solo in virtù dei suoi poteri e in nome di un interesse privato. Questa magia privata può essere diretta a beneficio altrui (magia bianca) come nei varî casi di medicina popolare, di riti apotropaici, ecc.; ma anche in danno altrui (magia nera) contro la salute, le sostanze, la vita di un nemico o dei suoi parenti, mediante procedimenti diversi, con uso di formule e gesti di cui il mago è in possesso.

dell’apparizione» e quindi «manifestazione (della divinità)», da ἐπιϕανής «visibile», der. di ἐπιϕαίνομαι «apparire»].

Il senso della presenza o della manifestazione di qualcosa di «sacro», non necessariamente di un dio, che l’uomo avverte o può avvertire, a qualsiasi tipo di religione appartenga.

La maggioranza degli atti compiuti dall'uomo delle culture arcaiche è, nel suo pensiero soltanto la ripetizione di un gesto primordiale, compiuto sul principio del tempo da un essere divino o da una figura mitica. L'atto ha un certo senso solo nella misura in cui ripete un modello trascendente, un archetipo. Quindi lo scopo della ripetizione è di raggiungere la normalità dell'atto, di legalizzarlo conferendogli così uno stato ontologico, poichè se diventa reale, ciò accade unicamente in quanto ripete un archetipo.

Per il popolino che, al principio dell'autunno, visita il Kalighat di Calcutta, Durga è una dea terrificante, alla quale bisogna sacrificare capri; invece, per alcuni Sakta iniziati, Durga è l'epifania della vita cosmica in continua e violenta palingenesi. E' molto probabile che fra gli adoratori del linga di Siva, moltissimi vedano soltanto l'archetipo dell'organo generatore; ma vi sono altri che lo considerano un segno, un 'eikon' della crazione e della distruzione ritmiche dell'Universo, il quale si manifesta per mezzo di forme e si reintegra periodicamente nell'unità primordiale, per rigenerarsi. Quale è l'autentica ierofania di Durga e di Shiva: quella decifrata dagli iniziati o quella sentita dalla massa dei credenti? Cercheremo di mostrare che sono egualmente valide ambedue, che il senso attribuito dalle masse, allo stesso titolo dell'interpretazione iniziatica, rappresenta una modalità reale, autentica del sacro manifestato da Durga e da Shiva. E dimostreremo che le due ierofanie sono coerenti.

Durga          e          Shiva

• Isabella Chierici, Il confine tra realtà e magia: i segreti dell’illusionismo - CanadaUSA
• Roberto Maggi , L'arrivo del Neolitico - Fondazione Faraggiana

Pagina aggiornata il 6 luglio 2024